Структура поэмы «Москва — Петушки» с ее игрой с цитатами, аллюзиями и культурными кодами закономерно тяготеет к постмодернистским стратегиям анализа. Гипотетически, поэма могла бы быть проанализирована даже с применением концептуального аппарата Делеза и Гваттари. Делезианский анализ тогда сосредоточился бы на многочисленных повторениях, пронизывающих текст — от рефренов и лейтмотивов до навязчивых возвращений одних и тех же тем и образов. Целью такого анализа было бы не выявление унифицирующего смысла, а демонстрация того, что за видимым сходством скрывается «непонятийное различие» (что бы это ни значило). Парадигмальным образом для этой логики «различения в повторении» в поэме выступает коктейль, процесс приготовления и распития которого описан как перманентное смешение ингредиентов, где каждая новая порция — это не «повторение одинакового», а сингулярное событие…
Однако у меня нет сведений о существовании такой дисциплины, как «делезианское литературоведение». И, вероятно, таких сведений нет ни у кого. Возможно возражение: в самом центре философии Делеза и Гваттари лежит литературоведческая работа — речь, конечно, идет о «Кафке» (1975), — но подобное суждение основано на поверхностном прочтении или просто непонимании. Книга о Кафке задумывалась как прикладное руководство по «чтению без интерпретации», по подключению к «тексту как к машине»: письмо — это машина, подключенная к другим машинам (бюрократической, судебной, семейной) и т. д.
И делезианцы действительно стали машинами — копировальными. Утверждение, что «понять» Делеза и Гваттари невозможно, — это не просто выражение досады, а констатация фундаментального методологического вызова, ведь способность «понимания» в ее классическом, репрезентационистском смысле опирается на тот самый тип мышления, который Делез и Гваттари стремились перебороть.
Как демонстрируют другие произведения Делеза и Гваттари, для их авторов соблюдение филологической скрупулезности никогда не было приоритетной задачей. Согласно Петру Л. Рудницкому, «если внимательно присмотреться к названию „Анти-Эдип“, оно постепенно приобретает странный позитивный оттенок, подобно термину „антигерой“». Само название свидетельствует о том, что Делез и Гваттари не имели намерения довести критику фамилиализма до детального переосмысления мифа об Эдипе. И неизвестно, каким было бы это прочтение, если бы трагедии Софокла (или более широкое пространство мифа) были подвергнуты той же «машинизации», что и проза Кафки.
Безусловно, психоанализ, уязвимый для обвинений в редукционизме, обладает мощным контраргументом против шизоанализа, обвиняя последний в наивности его анти-эдипальных интенций. Путь для такой критики намечают сами Делез и Гваттари, обращая внимание на поразительное, хотя и частичное, совпадение своих взглядов с концепцией Юнга. Подобно Юнгу, они настаивают на нередуцируемом разнообразии и продуктивной силе человеческих фантазий и сновидений. Однако слабость юнгианского подхода, который они наследуют (с известными оговорками), заключается в его склонности к натурализации бессознательного, к взгляду на сны как на «часть природы, не имеющую намерения обманывать».
В заключение, рекомендую вам обратиться к https://www.jstor.org/stable/40137217 П. Л. Рудницкого «Эдип и Анти-Эдип» (1982). Этот текст предлагает тот редкий пример недогматического исследования философии Делеза и Гваттари, который сохраняет научную строгость, не прибегая к осмеянию или «разоблачительному» пафосу. В статье представлено сравнение попытки Делеза и Гваттари по «развенчанию» эдиповой парадигмы в психоанализе с другими «силами Анти-Эдипу» — работами Рене Жирара и Шандора Гудхарта.
Прочтение рекомендованной литературы убедило меня в том, что миф об Эдипе по-прежнему мобилизует значительные интеллектуальные усилия, причем фокус этого изучения выходит далеко за рамки «демистификации».
